Peter Thomas, autor de una de las obras más destacadas del renacimiento de los estudios gramscianos en la teoría social contemporánea, The Gramscian Moment (2009), propone una relectura del significado la obra de Gramsci para las prácticas políticas de hoy en día.
* Traducción: Rolando Prats.
* Publicación: Jacobin.
* SERIE: DOSSIER GRAMSCI
Incluso y sobre todo en sus vacilaciones, debilidades y derrotas, esos movimientos han suscitado debates sobre las coordenadas necesarias para definir hoy un proyecto político de izquierda que sea realista. A su vez, esos debates han vuelto a poner sobre el tapete, al menos para una importante corriente “minoritaria”, la cuestión de la contribución que la práctica filosófica puede aportar a proyectos de emancipación política. El retorno de «lo político»
De manera esquemática, podemos distinguir en la filosofía política de izquierda contemporánea al menos dos grandes “campos” o enfoques respecto de la cuestión de la naturaleza de “lo político”. Una primera corriente —fortalecida por su intersección con el resurgimiento de la normatividad en la filosofía dominante— ha intentado formalizar la relación entre “política” y un concepto particular de “lo político” en un sentido fundacional en virtud del cual lo político constituye el fundamento o el origen de la política. Determinar la naturaleza de lo político deviene entonces condición sine qua non para la elaboración de la práctica política, precisamente porque la política se representa como instanciación coyuntural de una estructura de “lo político” que necesaria e invariablemente la excede.
Aunque en modo alguno se pueda limitar a ello, el redescubrimiento de la figura de Carl Schmitt por filósofos políticos de izquierda (en particular en el mundo anglófono) quizás haya sido emblemático de esa iniciativa[1]. Para teorías “platonizantes” no tan bien disimuladas como las de Schmitt y sus derivados más recientes, “lo político” no es producido, constituido o incluso reprimido por la política; más bien, lo político produce y es constitutivo de la política y la precede tanto en un sentido temporal como lógico. Desde esa perspectiva, “lo político” denota un ámbito autónomo e irreductible de la experiencia humana cuyas estructuras básicas y cuya lógica se pueden distinguir de las de otros ámbitos igualmente autónomos e irreductibles: “lo social”, “lo económico”, “lo estético”, y así sucesivamente. Por tanto, del mismo modo que cualquier práctica social participa de la “lógica” de lo social, cualquier acto político debe participar de la lógica de “lo político” y en esta adquirir sentido[2].
Sea cual fuere lo que en ocasiones se alegue acerca de su radical y descarnado realismo, el concepto schmittiano de lo político en realidad participa de una de las ilusiones más venerables de la tradición metafísica occidental: a saber, la aserción dogmática de un momento que provee de esencia los acontecimientos contingentes que son determinados por lo político. La filosofía política, como forma específica de filosofía que piensa lo político (y en contraposición a la ciencia política moderna, que puede analizar sólo la “mera” política), pretende poseer un acceso privilegiado a ese momento, en cuanto arte de leer sintomáticamente las huellas de lo político cuya naturaleza consistiría precisamente en permanecer para siempre oculta como esencia dentro de la mundanidad de la política o de la actividad política concreta.
Semejante pretensión, sin embargo, es por supuesto tautológica: en la medida en que ese concepto de lo político es ya de por sí una construcción metafísica, no puede poseer un acceso privilegiado a él sino un cierto tipo de filosofía metafísica, en una relación de validación recíproca. Lo que queda sin pensarse en ese planteamiento totalmente tradicional es tanto la producción del espacio conceptual de lo político en el interior de la filosofía como la constitución de la propia filosofía, las formas materiales en las que lo político alcanza su hegemonía sobre la política y la filosofía hace valer su dominio sobre ambas.
Una segunda corriente —que quizás podría caracterizarse como el modo “trascendental” reconstructivo del pensamiento político contemporáneo— ha intentado socavar esa noción tradicional de lo político, para lo cual se ha propuesto, en cambio, determinar las condiciones de posibilidad de un compromiso político genuinamente radical[3]. En efecto, ese enfoque ofrece una noción de “lo político real” o de la “política verdadera” como sustituto de las pálidas imitaciones de la filosofía política tradicional y la política “oficial”. Žižek, por ejemplo, en polémica con Schmitt en particular y con “toda la historia del pensamiento político” en general —”en última instancia, nada más que una serie de renegaciones… de la lógica propia del antagonismo político”— ha argumentado que “una posición de izquierda debería insistir en la primacía incondicional del antagonismo inherente como constitutivo de lo político”: “la lucha interna que atraviesa el cuerpo social”[4].
Para Žižek, lo político encuentra así, en última instancia, su fundamento en lo social, o, mejor dicho, es precisamente la supresión de la división interna constitutiva de lo social lo que requiere la emergencia de lo político como terreno de su resolución, a su vez suprimido o deformado por la política existente. Partiendo de un modo similar de las formas contemporáneas de conflicto político y social, Alain Badiou y otras figuras asociadas con él, como Sylvain Lazarus, sostienen que hoy en día una política verdaderamente radical no podría existir sino a cierta “distancia” del Estado, en un espacio no contaminado por la lógica de lo que Badiou denomina, curiosamente, valiéndose de una fórmula posmaoísta reminiscente de Bordiga, “capital-parlamentarismo”[5]. La política “oficial” contemporánea no es más que una deformación de lo “Real”, lugar del auténtico conflicto político, del que podría surgir “una política de otra naturaleza”, según la reveladora expresión de Badiou[6]. Para ese enfoque, el papel de la filosofía consiste en comprender la emergencia de esos momentos de “verdadera política” como sintomáticos de lo “genuinamente” político y distintos de sus formas de negación (en Žižek) o de mimética impostura (en Badiou y Lazarus). Es debatible, sin embargo, si esa corriente está mejor situada que la anterior para proporcionar a los movimientos políticos contemporáneos una explicación útil sobre la constitución del espacio de “lo político” tal como hoy existe, sobre el papel de la filosofía en ese proceso de constitución o sobre la dominación que, reforzándose mutuamente, uno y otra ejercen sobre la propia política, más allá de apelar a la confianza en una declaración decisionista: hic rhodus, hic saltus!
La teoría gramsciana de la hegemonía no ha ocupado un lugar destacado en los debates más recientes en el ámbito de la filosofía política anglófona. Las referencias a Gramsci en la cultura intelectual contemporánea están fuertemente influidas por el paradigma del “neogramscianismo”, que se ha preocupado más por presentar a Gramsci como autor de una teoría (neo)marxista viable en Relaciones Internacionales y su subdisciplina de Economía Política Internacional que por abordar cuestiones directamente filosóficas. Por tanto, resulta más interesante aún observar cómo la historia de las interpretaciones de la teoría gramsciana de la hegemonía ha estado marcada por variantes de los dos enfoques contemporáneos a que hemos hecho referencia. La interpretación de Togliatti, según la cual los Cuadernos de la cárcel habrían sido los esbozos de una “teoría general de la política” que pudiese avalar las maniobras del Partido Comunista Italiano tras la Segunda Guerra Mundial, por ejemplo, tendía a presentar la noción gramsciana de hegemonía en términos presumiblemente consonantes con una noción firmemente fundacionalista de lo político. El genio de Gramsci estribó en haber producido al candidato marxista más factible de ser incluido en el panteón de los “clásicos” de la filosofía política occidental. Por otra parte, la ulterior defensa de Gramsci por los eurocomunistas como teórico de la modernización y del desarrollo (y que supuestamente sirvió de justificación para varios “compromisos históricos” a partir de la década de 1970) vino acompañada de una lectura del concepto gramsciano de sociedad civil como el verdadero locus del poder político, sólo que después oficialmente secuestrado por la forma existente de Estado. La toma del poder político requería, por tanto, un laborioso trabajo previo de construcción “fuera del Estado” a fin de privar a este de sus soportes. Más recientemente, ha habido incluso intentos de articular o sintetizar a Gramsci y Schmitt, ya sea postulando que el pensamiento de Gramsci y el de Schmitt son compatibles en ciertos aspectos claves o sosteniendo que Schmitt proporciona un saludable correctivo a las deficiencias del pensamiento de Gramsci[7].
Contra esas y otras tradiciones interpretativas, sostengo que una lectura menos sobredeterminada de Cuadernos de la cárcel podría hoy discernir una alternativa tanto al modo platonizante como al trascendental, o al menos proporcionar los esbozos de una posible salida de ellos. Cuadernos de la cárcel intenta repensar el concepto de lo político en términos no metafísicos y concretos mediante una teoría de la hegemonía.
Según esa lectura, Gramsci no nos ofrece una teoría de “lo político” en cuanto tal, ni mucho menos una “teoría general de la política”. Más bien, intenta proveer un análisis de la “producción” o, más exactamente, de la “constitución de lo político” —constitución en el sentido activo y formalizado— como una relación social diferenciada dentro de lo que Cuadernos de la cárcel describe como el “Estado integral” burgués. La “hegemonía” describe el proceso de esa constitución, o el modo en que prácticas políticas históricamente reconocibles —las relaciones sociales de comunicación, coordinación y organización del proyecto de una clase o grupo social concretos— han llegado a definir la naturaleza de la “política” como tal, en cuanto su “destilado” político-filosófico.
A su vez, ese análisis echa los cimientos de la tentativa de pensar la posibilidad de una noción de lo político “de un tipo completamente diferente” (para parafrasear la descripción que hace Lenin de la situación del poder soviético en el “interregno de la dualidad de poderes” en 1917), noción y práctica de “lo político” que resultarían adecuadas para la formación de lo que Gramsci llama una “sociedad autorregulada”.
En el centro de ese análisis se encuentran tres líneas generales de investigación del proyecto global de Gramsci en Cuadernos de la cárcel, las dos últimas de las cuales se leen desde la óptica de la primera: en primer lugar, una teoría no esencialista de la traducibilidad entre prácticas sociales; en segundo lugar, una definición antimetafísica de la filosofía; y, en tercer lugar, una crítica de la relación integral entre toda la filosofía hasta entonces producida y la forma estatal (burguesa) (en términos gramscianos, el “Estado integral”), concebida como una unidad dialéctica de la sociedad civil y la sociedad política o como la forma institucionalizada de lo político.
El propósito de este artículo es dilucidar algunos de los elementos más novedosos de ese triple movimiento teórico y proponer uno de sus posibles significados para las prácticas políticas radicales de hoy en día.
Para elaborar una teoría de la traducibilidad, Gramsci se inspiró, en primer lugar, en la observación que hiciera Lenin en el IV Congreso de la III Internacional, celebrado en 1922, de que la Revolución rusa aún no había sido capaz de “traducir” su lenguaje a las lenguas de Europa occidental[8]. Lingüista de formación, Gramsci exploró el significado de esa enigmática afirmación en diversos contextos, sobre todo en el marco de su lingüística histórica comparada y de su análisis de las relaciones entre dialectos y lenguas nacionales[9]. También es fundamental para su teoría de la relación entre filosofía y política (e historia), como las principales formas representativas en las que se “condensa” una gama más amplia de relaciones sociales. En 1931, tras haber sometido a una extensa crítica el intento de Croce de plantear un fundamento “no político” o puramente “filosófico-conceptual” de la filosofía, Gramsci sostiene que llegamos así a la igualdad o a la ecuación entre “filosofía y política”, pensamiento y acción, es decir, a una filosofía de la praxis. Todo es político, incluso la filosofía o las filosofías… y la única “filosofía” es la historia en acción[10].
En lugar de las formas reductivas o derivativas de una causalidad jerárquica, o de una articulación o incluso una sobredeterminación externa de ámbitos diferenciados y autónomos regidos por su propia lógica, Gramsci plantea la relación entre filosofía y política, pensamiento y acción, como relación dialéctica de identificación y diferenciación simultáneas entre dos términos. Esa identificación mutua no se plantea como función de una esencia fundacional, cuya unidad originaria se “expresaría” y, por tanto, se “realizaría” en diferentes formas terrenales. Más bien, la identificación entre filosofía y política se concibe como una relación activa de traducción continua entre diferentes niveles y formas de organización de las actividades de una clase o grupo social; es precisamente esa traducción a diferentes registros lo que “unifica” retrospectiva y temporalmente el proyecto de una clase y hace que sus dimensiones filosóficas y políticas se perciban como “atributos” —por utilizar una estructura conceptual spinoziana— de una “sustancialidad” consumada, en lugar de originaria. En otras palabras, para Gramsci no hay Ursprache, como tampoco hay un telos de comprensibilidad inmediata, en un esperanto homogeneizador; “traducibilidad”, para Gramsci, implica que las relaciones de comunicación entre prácticas sociales diferentes son de una naturaleza siempre inacabada y, por tanto, transformable[11].
Por otro lado, la distinción entre esas formas se entiende como “cuantitativa” más que como “cualitativa”, relacionada con diferentes intensidades de organización, confirmación e impugnación de las relaciones sociales más que con distinciones insalvables entre lógicas incompatibles que las preceden. Desde esa perspectiva, la filosofía aparece como una forma particularmente intensa de organización de las relaciones sociales del conocimiento en las que se produce la práctica política y, por tanto, como una forma de práctica política institucional y discursiva mediada en un alto grado. Del mismo modo, la política, en la medida en que intenta modificar la organización de las relaciones sociales de las que el conocimiento forma parte, es ya en sí misma una forma de práctica filosófica mediada en un grado no menos alto.
Esa noción no esencialista de traducibilidad sienta las bases de la afirmación gramsciana de que la metafísica no representa el “núcleo duro” de la filosofía, sino sólo una de sus posibles “formas” coyunturales. Al igual que otros marxistas de su generación, si bien quizás no los de la nuestra, Gramsci seguía comprometido con la versión particular de la crítica más general de la metafísica de finales del siglo XIX elaborada por Marx y “popularizada” por el Engels tardío. Esa crítica insistía en que los conceptos metafísicos debían traducirse racionalmente en sus formas reales de existencia histórica, como formas discursivas socialmente particularistas y temporalmente limitadas que falsamente reclaman una validez universal y ahistórica.
En el caso particular de Gramsci, la distorsión de esa crítica por el postmarxista Croce y su intento de aplicarla al propio pensamiento de Marx provocó una ampliación y precisión significativas. Partiendo de las Tesis sobre Feuerbach de Marx, Gramsci reconoció en la “especulación” el núcleo duro o “modo de producción” de la forma metafísica de la filosofía[12].
Croce pretendía —como señaló Gramsci— “haber intentado ‘expulsar’ del campo de la filosofía cualquier residuo de teología y metafísica, hasta el punto de negar cualquier ‘sistema” filosófico’”[13]. Al mismo tiempo, Croce afirmaba que el marxismo y sus pseudoconceptos no representaban más que una variación de explicaciones tradicionales del mundo dual de la tradición metafísica. La “estructura económica” de Marx, que —según arguyó el Engels tardío— era determinante, “en última instancia”, de otras prácticas sociales, no era para Croce más que una variación moderna del eidos platónico. Al elaborar las coordenadas filosóficas de las que más tarde se aprovecharían, a menudo sin saberlo, diversas épocas del “postmarxismo”, Croce propuso una crítica del pensamiento de Marx como “esencialista”, capaz de conceder plena realidad sólo a la estructura, dejando que la superestructura se entendiera como mera apariencia, fracaso mimético o fenómeno. El marxismo —afirmaba Croce— permanecía indiferente a la historia real, porque ya la había declarado esencialmente irreal.
Gramsci no se limitó a recoger el guante: si Croce podía ver en las proposiciones fundacionales de la concepción materialista de la historia sólo una metafísica especulativa, ello obedecía a que su propio pensamiento era esencialmente especulativo[14]. Croce era incapaz de aprehender el dinamismo histórico de la noción de Marx de estructura como conjunto de relaciones sociales activas a resultas de la insalvable distinción que el sistema croceano postula entre los acontecimientos históricos y la conceptualidad utilizada para comprenderlos: en otras palabras, debido a la involuntaria restauración de la metafísica por Croce en el mismo momento en que, presuntamente, la negaba. Para Croce, la estructura del pensamiento genuino en forma de conceptos filosóficos permanecía necesariamente impoluta por el desarrollo histórico (frente a los meros “pseudoconceptos” que se hacen valer en la acción práctica, desechados como “ideología” instrumental)[15]. Los conceptos filosóficos se dan en el pensamiento qua pensamiento, como una forma “superior” y especulativa de conocimiento de lo Real, depurada de distracciones prácticas[16]. El pensamiento puede, en el mejor de los casos, reflejar la historia a la manera de un speculum (con mayor o menor precisión, según la “pureza” del concepto), pero no puede participar de ella, ni su estructura “lógica” fundamental se ve alterada por ella. El propio intento de Croce de consumar la identificación entre historia y filosofía —sostenía Gramsci— permanecía, por tanto, atrapado en una “idea” de la historia que se revelaba incapaz de aprehender su propia historicidad y que no podía presumir sino de reflexionar sobre la realidad como desde su exterior, en lugar de reconocer su propia constitución práctica como un elemento inmerso en su interior —en otras palabras, el estatus de esa “filosofía” en sí misma y sus conceptos depurados como instancias de “ideología”, o intervenciones prácticas en la organización conceptual y política del presente.
Para Gramsci, se trataba por tanto de descifrar esa disposición especulativa como índice del desarrollo político de un proyecto de clase o de resolver “la especulación en sus términos reales [como] ideología”. Más que como definitoria de la filosofía en cuanto tal, la forma metafísica especulativa de la filosofía se reconoce así como una fase particular en el desarrollo histórico de una formación ideológica. Esa forma es sintomática de una fase de hegemonía social y política consumada que busca asegurarse contra la disolución y la disgregación mediante el refinamiento ideal y la perfección conceptual[17].
En ese sentido, en la medida en que la filosofía se define como una relación social práctica junto a otras, se allana el camino para pensar la transformación de la filosofía por las relaciones sociales que esta se propone aprehender o, dicho de otro modo, el estatuto del pensamiento mismo como relación social de comunicación, coordinación y organización. La noción de traducibilidad también tiene un efecto determinante en la reelaboración crítica por Gramsci de la noción hegeliana de Estado, de acuerdo con la crítica del joven Marx. A juicio de Marx, la fallida transición entre la sociedad civil y el Estado en la Filosofía del Derecho de Hegel revelaba no sólo un error de la filosofía política de Hegel o incluso de la dialéctica hegeliana y de la filosofía en general, sino una realidad fundamental del Estado moderno en cuanto tal. “No se ha de culpar a Hegel —sostiene Marx— por haber descrito la naturaleza del Estado moderno tal como es, sino más bien por presentar lo que es como la esencia del Estado[18].” Para Marx, la hipóstasis especulativa de Hegel presentaba una imagen demasiado verídica de la realidad, un fracaso mimético en el sentido más pleno: las categorías de Hegel no hacían sino imitar —o, en términos gramscianos, “traducir”— y, de ese modo, ratificar una apariencia que no era mera expresión de una esencia, sino que había sido producida por la supresión de una compleja serie de mediaciones políticas. Por tanto, para Marx, el propio Estado burgués moderno aparece preeminentemente como un “acontecimiento metafísico”. En términos gramscianos, es la realización concreta de la especulación como forma extensiva de organización social.
Gramsci amplía de manera crucial los términos de la crítica que Marx había hecho de Hegel mediante la noción de la unidad dialéctica de la “sociedad civil” y la “sociedad política”, dos instancias analíticamente separables pero “orgánicamente” unidas en el seno del “Estado integral” burgués[19]. Para Gramsci, la “sociedad política” (que en sentido gramsciano significa no sólo la política “oficial”, sino las funciones de organización y coordinación en toda la formación social) del Estado integral burgués es una “condensación” particular (por utilizar un término caro a Poulantzas) de relaciones sociales, fuerzas y formas de organización en la sociedad civil que la propia sociedad política ha hecho posible o, al menos, ha sobredeterminado[20]. Es su organización o aprehensión institucional, en términos especulativos. Al igual que Marx, Gramsci sostiene contra Hegel que la sociedad civil es el verdadero fundamento del Estado, y no a la inversa. Al mismo tiempo, sin embargo, siguiendo también a Marx, Gramsci reconoce que en la sociedad burguesa el “Estado” (entendido aquí como las funciones institucionales concretas encarnadas en las relaciones de la “sociedad política”) es realmente primordial, en el sentido de que es una abstracción o hipóstasis reales que subordina y organiza a la sociedad civil. “Envuelta” e interpenetrada por esa sociedad política existente, la sociedad civil puede aparecer entonces sólo como su “materia prima” subalterna[21]. La sociedad política, por tanto, se postula a sí misma como una aprehensión especulativa de una sociedad civil que se constituye en su particularidad precisamente por la pretensión de la sociedad política de ser una instancia de universalidad organizadora. Dicho en términos schmittianos, es la realización institucional de las pretensiones de “lo político” de dominar y organizar la “política”; en términos gramscianos, es la traducción especulativa del proyecto de la clase burguesa.
Históricamente, esa condensación o traducción especulativa fue consumada por la burguesía mediante una novedosa práctica política, encapsulada en uno de los conceptos de “hegemonía” presentes en Cuadernos de la cárcel [22].
En el curso de sus investigaciones en la cárcel, Gramsci emprende numerosos estudios sobre ese proceso de constitución de lo político en diversos contextos nacionales. Como práctica política distintivamente moderna que aspira a combinar a individuos atomizados y jurídicamente libres en cuerpos sociales colectivos más amplios, la hegemonía burguesa ha traspasado los límites entre la sociedad civil y la sociedad política y se ha convertido en una forma de organización y, simultáneamente, de dirección tanto “civil” como “política”. Es la relación social de coordinación y dirección a través de la cual el proyecto de clase burgués efectuó la transición de una fase meramente (económica) corporativa a una propiamente hegemónica o política, logrando así postular sus intereses particulares —sobre todo, la forma de propiedad privada— como válidos para la sociedad en su conjunto.
La historia de la sociedad política ha consistido hasta ahora en su separación consciente de la sociedad civil, como resolución jurídica especulativa de las contradicciones de las fuerzas sociales en la sociedad civil corporativa. La propia práctica de la hegemonía burguesa, por tanto, ha sido el medio por el cual “lo político” se ha “constituido” como un ámbito particular de la experiencia social, producido concretamente y formalizado institucionalmente como fundamento de cualquier “política” posible. Precisamente, en la medida en que una sociedad política diferenciada es una forma social que pudo surgir sólo con el advenimiento del mundo moderno, su definición apropiada es la de sociedad política burguesa —a la manera de la sociedad civil burguesa de Hegel (bürgerliche Gesellschaft), del mismo modo que desde perspectiva lo político se define propiamente como “lo político burgués”.
Esa perspectiva bastaría por sí sola para hacer la crítica de aquellas nociones platonizantes o normativas de “lo político” que lo postulan como espacio que antecede y determina el momento de la política. Contra esa corriente tradicional de la filosofía política occidental, para la cual la relación entre lo político y la política ha de entenderse en términos de generalidad/particularidad, conceptualidad/instanciación o determinación/determinidad [determinateness], la teoría gramsciana de la hegemonía se propone demostrar que lo político del Estado integral burgués no es constitutivo, sino que, más bien, se ha constituido históricamente en formas institucionales precisas —inclusive, y quizás sobre todo, en aquellas formas institucionales que son validatorias de la “filosofía política”. Según el análisis de Gramsci, “lo político” no representa ni un origen ni una derivación de la “política”, sino, más bien, una forma en alto grado mediada de organización político-filosófica, una “destilación” filosófica del proyecto hegemónico de la clase burguesa. En otras palabras, lo político es el nivel de conceptualidad especulativa que corresponde y organiza las estructuras ya especulativas de la sociedad política. Una filosofía política que proponga ese concepto de “lo político” no hace más que repetir la traducción unilateral de prácticas políticas particulares en un concepto metafísico especulativo que ya ha sido alcanzado por la hegemonía burguesa; traducción que, de hecho, perpetúa esas prácticas. La noción gramsciana de Estado integral, sin embargo, también proporciona una perspectiva crítica sobre lo que he denominado modo “trascendental” del pensamiento político contemporáneo, junto a otros enfoques de consecuencias prácticas similares. La sociedad política existente y su lógica organizativa en lo político burgués no son meras ilusiones que podamos contentarnos con lamentar ni un lugar que tengamos que eludir. Por el contrario, son hipóstasis o abstracciones reales cuyo modo de existencia consiste precisamente en la relación especulativa que establecen activamente con la política a cualquier “distancia” del Estado: la sociedad política burguesa y “lo político” concomitante postulan como su objeto la “política real” para así poder “contemplarla”, cada uno a su manera: lo político, tratando de regular y dominar la posibilidad de cualquier acto político particular, del mismo modo que la sociedad política jurídicamente regula su realización concreta. No se trata, por tanto, de sustraer las deformaciones de la sociedad política existente para revelar un núcleo duro de “política” en lo Real, ya sea en el antagonismo social, en la sociedad civil o en un lugar indeterminado más allá de esta. Por el contrario, en la medida en que las formas hipostasiadas de lo político burgués sin lugar a dudasdeterminan el espacio conceptual en el que puede darse la política en esa formación social —no sólo la política “oficial”, sino la política en el sentido gramsciano más amplio, o las relaciones sociales de organización—, se trata más bien de determinar las formas particulares de práctica, incluso y especialmente en sus condiciones de subalternidad respecto de la sociedad política existente o de interpelación por esta, que son capaces de romper su constitución material desde dentro. Es decir, aquellas formas de actividad y organización que podrían resultar adecuadas para la formación de una noción de “lo político de un tipo completamente diferente”.
Es en su teoría de la hegemonía no burguesa o proletaria donde Gramsci intenta esbozar las prácticas políticas que resultarían adecuadas para la constitución de ese nuevo concepto y realidad de “lo político”. Más que como instancia reguladora fundacionalmente diferenciada de la “política” y anterior a esta, Gramsci configura esa noción de “lo político” como momento teórico interior y contemporáneo de la “política”. La referencia a Lenin, una vez más, es decisiva para la elaboración teórica de Gramsci. En 1931, Gramsci sostuvo que la “teorización y realización de la hegemonía” del Lenin tardío en la coyuntura posrevolucionaria —el énfasis de Gramsci recae en ambos términos, teorización y realización— constituía un “gran acontecimiento ‘metafísico’”[23]. En este caso, Gramsci hace referencia al intento de Lenin —si bien limitado y, en última instancia, trágicamente derrotado— de elaborar una forma de organización social en el primer “Estado no estatal” de cierta envergadura de los trabajadores que permitiera al proletariado ruso (en particular a la clase obrera industrial) forjar un “cuerpo compuesto” con otras clases oprimidas (sobre todo, el campesinado), proporcionándoles una dirección y una participación democráticas en una forma política en expansión[24]. Se trató de un acontecimiento “metafísico” en la medida en que rompió la estabilidad de la forma estatal constituida, su sociedad política y su lógica de lo político, entendidas como formas de metafísica “institucionalmente consumadas”. Su objetivo era sustraer de la conceptualidad de lo político burgués las relaciones y fuerzas sociales luego de demostrar activamente al menos el potencial de una forma alternativa de organización social y política basada en principios radicalmente diferentes, ni especulativos ni jerárquicos.
En 1932, sin embargo, Gramsci intentó ir más allá y generalizar esa idea en una teoría de una práctica específicamente proletaria de la hegemonía que pudiera traducirse a los “idiomas” de los demás países europeos, con sus diferentes tradiciones y composiciones de clase. La teoría gramsciana de la hegemonía en su grado de elaboración más alto consta, por tanto, de tres “momentos” íntimamente relacionados: en primer lugar, el intento de “traducir” a términos teóricos la elaboración práctica por Lenin, en la coyuntura posrevolucionaria, de la noción revolucionaria de hegemonía del período prerrevolucionario en Rusia; en segundo lugar, el despliegue de esa teoría para el estudio de la constitución histórica de lo político burgués en Occidente (considerado como la imagen negativa retrospectiva de las prácticas hegemónicas proletarias en Oriente); y, en tercer lugar, el ulterior intento de traducción de esa teoría en propuestas concretas de formas de organización en las que las clases populares de Occidente, bajo la dirección de los sectores situados en el “núcleo decisivo de la actividad económica” (es decir, la clase obrera asalariada capaz de negar a la burguesía sus apoyos materiales en el ámbito de la producción), pudieran unificarse en una fuerza política capaz de enfrentarse al poder estatal burgués y derrotarlo[25].
El año 1932 representa el Annus mirabilis de Gramsci, el año en que, al articular diversos aspectos de sus investigaciones críticas en la cárcel, las formula en un programa positivo de una “filosofía de la praxis” como componente necesario de tales formas de organización y dirección políticas entre las clases populares.
Podremos dilucidar aquí sólo los contornos más generales de ese movimiento, en términos de su delineación de una noción alternativa de lo político. El centro del proyecto de una filosofía de la praxis lo ocupa la elaboración de una “forma” diferente de filosofía que no fuera especulativa ni metafísica y, por tanto —siguiendo la crítica que el joven Marx hiciera de Hegel— cómplice del “acontecimiento metafísico” del Estado burgués, sino que más bien fuera una relación social activa de conocimiento que se propusiese aumentar la “coherencia” de las intervenciones políticas de las clases populares. Esa filosofía —”inmanente a las cosas sobre las que filosofa“, según la feliz expresión de Labriola— no consistiría en la unificación ideal y la dominación de lo que está en su exterior, sino en la “traducción” de un momento teórico interno a la autoorganización del conjunto de las relaciones sociales[26].
Más que la mera “unidad de teoría y práctica”, o la articulación externa de elementos discretos, Gramsci sostiene que tal filosofía de la praxis debe aspirar a producir, en cambio, la activa y continua “identificación entre teoría y práctica”[27]. Gramsci sostiene que, de plantearse el problema de la producción de la identificación entre teoría y praxis, deberá plantearse en este sentido: construir, a partir de una práctica determinada, una teoría que, al coincidir e identificarse con los elementos decisivos de la misma práctica, pueda acelerar el proceso histórico en curso, haciendo que la práctica sea más homogénea, coherente y eficaz en todos sus elementos, fortaleciéndola al máximo; o bien, dada una determinada posición teórica, organizar el elemento práctico indispensable para ponerla en funcionamiento. La identificación entre teoría y praxis es un acto crítico, mediante el cual se demuestra que la práctica es racional y necesaria o que la teoría es realista y racional[28].
La producción de la identificación entre teoría y práctica se convierte entonces en el arte decisivo de encontrar, a la manera de Spinoza, la forma teórica adecuada de una práctica, capaz de aumentar su capacidad de actuar, por un lado, o, por otro, la forma práctica adecuada de una teoría, capaz de aumentar su capacidad de conocer[29]. Más que como una función de la dominación de la forma estatal, esa forma no metafísica de la filosofía se redefine como una relación de pedagogía habilitadora. Esa forma trata de actuar como aprehensión teórica de las prácticas realmente existentes, describiendo sus tendencias y líneas de potencial desarrollo como actos concretos de organización y coordinación, en lugar de prescribir normativamente desde arriba sus formas necesarias.
Traducido a términos políticos, es la propia dimensión activa del proyecto hegemónico del movimiento obrero, concebido como una forma organizativa potencialmente extensa y no burocrática, la que indica la posibilidad de constitución de una noción de lo político de un tipo completamente diferente. Se invierte así la relación tradicional; la materialidad de la organización de las relaciones sociales (o sea, la política) afirma su hegemonía sobre su aprehensión en una conceptualidad especulativa (o sea, “lo político”). Se dibujan ahora los contornos de un tipo diferente de lo político, integrado en la política en lugar de separado de ella y configurado como la forma teórica de autocomprensión de las prácticas con las que permanece íntegramente relacionado en relaciones de traducción permanente.
Así pues, hacia finales de mayo de 1932, Gramsci vuelve a considerar el intento del Lenin tardío de elaborar una forma proletaria de hegemonía —teórica y sobre todo práctica— y destaca su importancia en un registro no metafísico. “Ilich” — sostiene Gramsci—, hizo avanzar la filosofía como filosofía en la medida en que hizo avanzar la doctrina y la práctica políticas. La realización de un aparato hegemónico, en la medida en que crea un nuevo terreno ideológico, determina una reforma de la conciencia y de los métodos de conocimiento: es un hecho de conocimiento, un hecho filosófico[30] .
Gramsci pasó, por tanto de una teoría del Estado burgués como “acontecimiento metafísico”, producido por la constitución de lo político por la hegemonía burguesa, institucionalizado en una sociedad política particular y reforzado por sus filosofías políticas oficiales, a una teoría de la práctica hegemónica proletaria como “hecho filosófico” (potencial), en la medida en que se propone unir filosofía y política, pensamiento y acción, en una forma social autorregulada. Una noción de «lo político de un tipo completamente diferente»
¿Qué actualidad tiene la teoría gramsciana de la hegemonía como análisis de la constitución de lo político (burgués) y los esbozos de una forma alternativa de hegemonía proletaria basada en una filosofía de la praxis? El terreno político en la mayoría de las formaciones nacionales ha cambiado radicalmente desde el período en que Gramsci, tras los pasos de Lenin, se centró en el fortalecimiento de las relaciones políticas entre las clases trabajadoras minoritarias y los campesinos mayoritarios, aun cuando tales relaciones de “pedagogía dialéctica” constituyan ahora, en un terreno internacional, uno de los frentes más importantes de la lucha contemporánea contra la última fase de la globalización capitalista. La continua penetración de la forma mercancía en todas las esferas de la vida, la reorganización del proceso de trabajo en formas neoliberales “posfordistas”, de “alta tecnología” o precarias y la concomitante descomposición de las identidades y comunidades obreras tradicionales parecerían negar a tal teoría sus apoyos materiales, aunque el trabajo asalariado esté ahora más generalizado que nunca. Sobre todo, la profunda derrota política del movimiento socialista en el siglo XX y la actual disgregación de las formas organizativas de izquierda están muy lejos de la descripción de Gramsci de la formación de un “Príncipe Moderno” como “organización de lucha”[31].
La contemporaneidad de la teoría de la hegemonía de Cuadernos de la cárcel consiste, en primer lugar, en la distancia teórica que nos permite tomar con respecto a este presente y a las formas en que suele ser entendido. Por un lado, la crítica por Gramsci de “lo político”, como “política burguesa” históricamente producida, constituye una advertencia contra las tentaciones de la izquierda de participar en el giro de la filosofía política contemporánea hacia la normatividad —en sí misma un elemento integral del renacimiento contemporáneo de la metafísica como respuesta a la crisis institucional de una filosofía burguesa cada vez más tecnicista. En particular, nos ofrece una explicación de por qué el recurso a un concepto metafísico de lo político como el de Schmitt no puede considerarse una solución a las continuas dificultades organizativas y a la marginación de la izquierda, ni el fundamento de una política auténticamente “política”. Por el contrario, en la medida en que reproduce en forma teórica precisamente la estructura especulativa pacificadora que rige la actual política oficial, es parte “esencial” del problema.
Al mismo tiempo, el enfoque gramsciano también nos sirve de advertencia contra las dimensiones debilitadoras de los enfoques que buscan un punto de apoyo en un espacio que presuntamente escaparía a lo político en su forma actualmente constituida y a la política oficial que valida, ya sea que se busque en una “verdadera política” más allá/a distancia del Estado o incluso en un retorno, como hubo de proponer recientemente Mario Tronti, al “mundo del trabajo”[32]. Dialécticamente incorporadas en el Estado integral, esas prácticas están ya sometidas a su sobredeterminación por la lógica especulativa de lo político burgués, postuladas como objetos de su contemplación y de su coordinación ideal. El recurso a esas prácticas no encontrará un espacio incontaminado desde el que pueda lanzarse un asalto externo a la sociedad política existente; tampoco descubrirá un terreno de potentia que minar en busca de armas en la lucha contra una potestas hoy parasitaria, como propone Negri, el poder constituyente frente al actual estado de cosas. Más bien, se encontrará con lo político burgués en su forma quizás más intensa y pura, en la reivindicación del estatus no político de la organización meramente “técnica” —siempre y en todas partes, por supuesto, “desde arriba”.
La negación concreta de esa hipóstasis se producirá sólo sobre la base de la renovación de una relación orgánica entre la teoría de izquierda y formas ya existentes de organización en la amplia variedad de prácticas y relaciones sociales que hoy componen lo que Gramsci denominó “grupos sociales subalternos”: desde la resistencia “instintiva” a la extracción de plusvalía, pasando por el rechazo de la forma mercancía como satisfacción de la necesidad social, hasta las incipientes demandas políticas de “otro mundo”. Necesariamente, en su actual desagregación y subalternidad, esas formas a menudo son incoherentes e ineficaces. No obstante, siguen siendo las formas “dadas por el desarrollo histórico”; si aún no son el elemento social “en el que ya ha comenzado a concretarse una voluntad colectiva, parcialmente reconocida y afirmada en la acción”, tal como Gramsci describió el partido político de su época, constituyen, sin embargo, la única base sobre la que podría surgir esa maquiaveliana “fantasía” concreta[33].
El papel decisivo de la teoría en esa coyuntura estriba no sólo en la elaboración de las “materias primas” de la “sociedad civil” (lo no-político en un sentido “oficial”) que podrían constituir los cimientos de una futura sociedad autorregulada. No menos decisivamente —precisamente para liberar esas “materias primas” de su interpelación subalterna de lo político existente qua principio de organización especulativa—, se requiere también un esfuerzo por elaborar en el terreno de la “sociedad política” existente nuevas prácticas de hegemonía proletaria, concebidas como liderazgo político en el seno de las clases populares, capaces de desafiar su lógica especulativa; formas en las que el papel de la teoría sea más el de una “gramática inmanente descriptiva” habilitadora de iniciativas ya en marcha que el de una instancia reguladora o incluso una prescripción utópica planteada desde su exterior.
El principal desafío, entonces, para los teóricos y filósofos políticos socialistas contemporáneos no consiste en tratar de elaborar un concepto “alternativo”, de izquierda, de lo político, para a fin de cuentas adquirir su propio dominio de la política. Tampoco consiste principalmente en la crítica de las pretensiones normativas y metafísicas de esa conceptualidad de lo político burgués realmente existente y de la filosofía política que lo valida, ni siquiera en la crítica —absolutamente necesaria— de sus continuas intrusiones en el propio proyecto socialista. Más bien, la tarea hoy es intentar hacer que la política ocupe “el puesto de mando” en el seno de la propia filosofía: es decir, practicar la filosofía como forma organizativa de las relaciones sociales que se proponga formular “traducciones” teóricas adecuadas de las relaciones y prácticas sociales y políticas concretas de resistencia que sean las únicas capaces de dar lugar a una forma de “lo político de un tipo completamente diferente”. Traducido del original en inglés (Radical Philosophy, 153, ene-feb. de 2009, pp. 27-36). Su traducción al francés figura en el dossier “Il faut lire (ou relire) Gramsci” [Hay que leer (o releer) a Gramsci] de Contretemps. Revue de critique communiste. La traducción de todas las citas es del traductor, quien además de hiperenlaces ha añadido entre corchetes, en las notas del autor, ligeramente abreviadas y actualizadas, referencias bibliográficas en español para el lector que desee consultar otras fuentes.
